CONTROVÉRSIA (Blog)

Pesquisadores usam imageamento por ressonância magnética funcional para monitorar o fluxo sanguíneo e determinar se alguém está contando lorota

A simples possibilidade de ser interrogado – pelo pai ou pela mãe, pelo chefe ou outra pessoa importante – é suficiente para fazer com que a pressão sanguínea, o ritmo cardíaco e a respiração aumentem. Mas, ao contrário da sabedoria popular, esses sinais de ansiedade não são indicadores confiáveis da honestidade de alguém. É por isso que os pesquisadores estão se voltando para o cérebro para separar os mentirosos dos honestos.

O ato de mentir ou omitir a verdade desencadeia atividades no cérebro que mandam o sangue para o córtex pré-frontal (localizado logo acima das cavidades oculares), que controla vários processos psicológicos, incluindo aquele que ocorre quando uma pessoa inventa uma resposta. “Mentir é um exemplo desse tipo de resposta executiva, já que envolve reter uma resposta verdadeira”, explica Sean Spence, professor de psiquiatria adulta geral na University of Sheffield, na Inglaterra. “Quando você sabe a resposta para a pergunta, ela é automática; mas evitar dizer a verdade requer algo mais”.

Spence e seus colegas usaram a tecnologia do imageamento por ressonância magnética funcional (fMRI) para determinar se alguém não está dizendo a verdade ao monitorar o fluxo sanguíneo em certas áreas do cérebro, que indica mudanças na atividade neuronal nas sinapses. “Ao usar o fMRI, o escâner detecta alterações nas propriedades magnéticas do sangue”, ele afirma. Mais especificamente, as moléculas de hemoglobina nos glóbulos vermelhos exibem propriedades magnéticas diferentes dependendo da quantidade de oxigênio que contêm. As regiões mais ativas do cérebro usam – e, portanto, contêm – a maior parte do oxigênio.

O fMRI escaneia o corpo todo. O paciente fica completamente dentro da máquina que contém microfones, alto-falantes e um teclado que permite que ele se comunique com os pesquisadores. Os cientistas compararam imagens gravadas dos pacientes em repouso e aquelas realizadas depois que eles tiveram que responder a uma série de perguntas.

Os testes de polígrafo, ou detector de mentiras, são o método mais conhecido de discernir o fato da ficção, mas os pesquisadores dizem que eles não são confiáveis porque, na verdade, medem a ansiedade com base no ritmo cardíaco ou respiratório do paciente, que pode ser facilmente interpretado de maneira errônea. “Eles não detectam a mentira, mas a ansiedade da pessoa ao ser acusada de ter mentido”, explica Spence. “É sabido que os psicopatas têm um nível reduzido de ansiedade”, o que lhes permitiria enganar o polígrafo. Já o fMRI produz imagens do próprio processo envolvido na mentira.

A pesquisa de Spence encarou seu maior teste em junho, durante uma demonstração da tecnologia no episódio de um reality show inglês chamado Lie Lab (“laboratório da mentira”), que estuda a integridade de um homem acusado de ser terrorista, de uma mulher que alega ter sofrido abuso quando era criança, e de uma mulher condenada por envenenar uma criança sob seus cuidados. Spence e sua equipe usaram um fMRI para estudar Susan Hamilton, 42 anos, de Edinburgh (Escócia), que em 2003 foi condenada por envenenar com sal uma garota diagnosticada com uma doença metabólica terminal. Hamilton, que tinha que alimentar a garota por um tubo que levava os alimentos diretamente a seu estômago, foi presa depois que a menina chegou ao hospital com níveis altíssimos de sódio no sangue. A polícia afirmou que uma seringa cheia de sal foi encontrada na cozinha de Hamilton, mas ela nega qualquer conhecimento do fato. A mulher foi liberada da prisão no ano passado, e continua buscando maneiras de provar sua inocência publicamente.

Spence teve um verdadeiro palco para ir ainda mais longe com sua pesquisa, que até então só havia sido conduzida com universitários jovens e saudáveis. Na maioria dos testes, Spence e sua equipe faziam perguntas aos participantes duas vezes, às quais eles respondiam honestamente e, então, mentindo. No caso de Hamilton, havia eventos específicos em questão, e ela respondia às perguntas sob coação.

Os pesquisadores colocaram Hamilton na máquina quatro vezes; a cada sessão, eles perguntaram sobre o envenenamento. Com o fMRI, Spence conseguiu ver que ela ativava grandes regiões dos lobos frontais do cérebro e também levou um tempo significativamente mais longo para reagir à versão contada pelos policiais. Os resultados não provaram que ela seja inocente, diz Spence, mas indicaram que seu cérebro estava reagindo como se ela fosse inocente.

Spence reconhece que os resultados teriam sido mais precisos se ele tivesse feito um estudo inicial que incluísse mais questões gerais para ela, não relacionadas às acusações. Infelizmente, TV é showbiz, e seu tempo com ela era limitado. “Estudar esse caso trouxe os problemas da técnica à tona. Queremos fazer vários estudos de controle”, ele conta.

Spence diz que a tecnologia não está pronta para ser amplamente usada em investigações criminais, ressaltando que há uma grande diferença entre determinar a mentira em condições inócuas (como perguntar se alguém tomou café pela manhã) e em crimes graves. Mas isso não impediu que outros presos o procurassem para tentar provar sua inocência.

Empresas já começaram a comercializar os testes de fMRI como detectores de mentira precisos, apesar de Spencer dizer que os resultados alcançados durante os estudos controlados raramente podem ser duplicados. No ano passado, a Cephos Corporation, em Pepperell, Massachusetts, começou a oferecer o que eles chamam de “serviços de detecção de mentira com base em fMRI”, após um estudo de 2005 com 61 indivíduos, e afirma que a máquina é capaz de detectar uma mentira com mais de 90% de precisão”. A No Lie MRI, Inc, em Tarzana, California, oferece serviços similares.

No entanto, Spence adverte que mais pesquisas são necessárias antes que os fMRIs possam ser utilizados com precisão para determinar a culpa ou inocência de alguém em um caso criminal. Atualmente, ele está tentando conseguir recursos para estudar a tecnologia com voluntários de situações financeiras diferentes, assim como aqueles com um histórico de problemas relacionados à personalidade e depressão, mais suscetíveis a complicações legais.

Scientific American Brasil
http://www2.uol.com.br/sciam/

NEWTON CARLOS
ESPECIAL PARA A FOLHA

Há um esforço, sobretudo entre conservadores americanos, de aplicar uma imagem anti-Jesse Jackson em Barack Obama e com isso decretar a retirada da "questão racial" da arena política dos EUA. A onda Obama, segundo o colunista George Will, é a derrota de Jackson. Há uma exaustão, escreveu Will, das discussões sobre relações raciais, sentença que poderia ser interpretada como "repúdio" à própria existência de racismo nos Estados Unidos, na opinião de um jornalista de esquerda, Gary Younge. Um ex-assessor de Reagan, Will Bennet, citado por Younge, repete Will e vê Obama dizendo à comunidade negra que ela não deve agir como Jesse Jackson.
Younge concorda em que Obama e Jesse Jackson não combinam em estilo, temperamento, agenda e biografia. Mas têm áreas comuns que não podem ser subestimadas. Jackson, que antes de Obama foi o político negro que mais subiu na escala eleitoral nos Estados Unidos, como pré-candidato presidencial em 1968 e com triunfos em primárias, saiu das lutas pelos direitos civis.
Direitos civis
Não existe tal item -direitos civis- no discurso de Obama. O grande herói desses tempos, Martin Luther King [1929-1968], morto a tiros, só foi citado com destaque uma vez, quando questões de méritos entraram nas discussões.
Hillary Clinton atribuiu ao ex-presidente Lyndon Johnson [1963-1969] papel determinante no advento da legislação de direitos civis. Luther King não teria conseguido o que conseguiu sem a ação política de Johnson. Vale lembrar que Johnson não morria de amores por Jackson, desafiante incômodo ao seu pré-candidato nas eleições presidenciais de 1968, Hubert Humphrey, afinal derrotado por Nixon. Obama condenou com dureza essa versão da história outorgando papel secundário ao líder, nas ruas, de um dos movimentos de maior envergadura da crônica política americana.
Não podia ser de outra maneira. Jackson saiu da vanguarda desse movimento e Obama só existe porque depois das lutas de 1968 as portas foram se abrindo aos políticos negros. E o que é importante, como preâmbulo de um Obama, as portas das universidades. Aí Jackson e Obama se tocam, um dos precursores e um dos beneficiários das conquistas de direitos. Não se excluem, se completam, forjam continuidades.
Universidades
Gary Younge lembra que Obama freqüentou duas das melhores universidades dos Estados Unidos, as de Columbia e Harvard. E assim por diante. Deval Patrick, governador de Massachusetts, formou-se em Harvard. O prefeito de Newwark, Cory Booker, em Yale. Harold Ford, chefe do Conselho de Líderes Democratas e ex-parlamentar do Tennessee, na Universidade da Pensilvânia. Anthony Brown, vice-governador de Maryland, em Harvard.
Agora é a vez de construir novas bases, com a mobilização de jovens ansiosos por mudanças e por ideologias que se imponham à velha política. Obama nunca pediu que votassem nele por ser negro.

Folha de S. Paulo

José Maurício Domingues

Diretor Executivo do IUPERJ.

Introdução

A América Latina contemporânea tem fornecido o cenário para a emergência e multiplicação de movimentos sociais ao longo dos últimos dez anos. Por vezes isso parece tomar um cunho quase insurrecional, em outros momentos tal processo se conecta a mudanças mais amplas no sistema político, em outras situações ou momentos esses movimentos se mostram como força importante sem, contudo, obter maior impacto na sociedade inclusiva. Em muitos aspectos esses movimentos se mostram inovadores, ou ao menos diferentes daqueles que vigeram em períodos anteriores. É sobretudo a investigação dessa novidade que norteará este artigo, sem deixar de lado os elementos de continuidade que os movimentos sociais contemporâneos latino-americanos mantêm com os aqueles que os antecederam.

Para compreender esses movimentos sociais não basta, porém, debruçar-se exclusivamente sobre eles, embora isso seja evidentemente necessário. Tampouco serve-nos evocar em tom de denúncia o neoliberalismo que tem dado as cartas desde a década de 1990, conquanto seja igualmente importante assinalar as conseqüências engendradas por esse projeto político. Na verdade é mister localizar a emergência dos novos movimentos sociais latino-americanos naquilo que quero definir como a terceira fase da modernidade. Para isso é preciso definir como seriam as duas fases que a antecederam e delinear a aquela que a elas se seguiu. Realizei essa operação com mais detalhes em outras ocasiões. Assim, contentar-me-ei em esboçar em breves traços como elas se caracterizam.

Modernidades latino-americanas

A primeira fase da modernidade – liberal restrita e vigente no século XIX – teve no mercado seu centro, com um estado que deveria ser meramente coadjuvante na criação e na manutenção da ordem social. Obviamente, isso era em grande medida uma utopia, a qual previa a homogeneização absoluta da sociedade, a ser composta doravante de indivíduos atomizados que teriam laços de outro tipo apenas com suas famílias. Se na Europa e nos Estados Unidos a concretização desse modelo foi em geral parcial, na América Latina oligárquico-latifundiária isso foi ainda mais restrito. A sua crise englobou, de todo modo, de maneiras distintas, o mundo em seu conjunto. Daí emergiu a segunda fase da modernidade, em que o estado adquiriu muito mais centralidade, mantendo-se aquela utopia de homogeneização, que mercado e estado deveriam, cada qual a sua maneira, implementar. O fordismo complementava o modelo, implicando grande produção em massa de produtos standart que uma nova classe operária consumiria. Na América Latina periférica u semi-periférica, características específicas marcam essa segunda fase. Expressam-se sobretudo no estado desenvolvimentista, que era a contra-face do estado keynesiano e de bem-estar que vicejou no ocidente, no centro da modernidade global já então mais que estabelecida; e, desde os anos 1950, no consumo de produtos pelas camadas médias proporcionado pela instalação das empresas transnacionais, que no centro produziam para uma massa de trabalhadores.

O movimento operário foi crescentemente o principal movimento social dessas duas primeiras fases da modernidade, secundado pelo movimento feminista, sobretudo no ocidente, ao passo que na América Latina destacavam-se também o movimento camponês e inúmeros movimentos comunitários, ligados ao vasto mercado informal de trabalho e às péssimas condições de vida dessas populações que migravam para as cidades. A teoria marxista – que previa a passagem da “classe em si” à “classe para si” e ao movimento revolucionário comunista – foi a principal interpretação desse movimento (ver Giddens, 1973). Outras dela derivaram ou se lhe aparentavam, ainda mais calcadas nos “interesses” econômicos e na separação da economia da política como solo para formação das classes e de sua consciência, como no caso da perspectiva de Touraine (1988, pp. 447-51)1 – que também surgia a partir da crítica ao “populismo” que teria “manipulado” os trabalhadores na passagem da sociedade “tradicional” à “moderna” na América Latina. Deve-se observar ademais que o corporativismo, inspirado no fascismo, serviu no subcontinente à incorporação controlada do movimento operário, especialmente naqueles países em que houve uma crise da dominação oligárquica, sobretudo México, Argentina e Brasil, e, na Bolívia, do movimento camponês. A essa incorporação correspondia a repressão dos setores populares que recusassem a tutela estatal, forjando-se destarte o chamado padrão “cooptação-repressão” típico da segunda fase da modernidade latino-americana (Spalding Jr., 1987; Maneiro, 2006).

A crise que se inicia nos anos 1970 dura até os 1990 em todo o mundo. Esse é efetivamente o momento de emergência do neoliberalismo, que pretende responder à crise da segunda fase da modernidade, embora seu programa datasse de período anterior. Na América Latina, conquanto capaz de mudar o modelo de regulação social em geral e em particular do capitalismo, seus efeitos foram fundamentalmente desastrosos – econômica, social e politicamente. De forma paradoxal, foi este também o momento em que a transição para a democracia começou a se dar em toda a América Latina, inclusive com regimes oligárquicos seculares (malgrado formalmente democráticos, como o venezuelano), mostrando-se frágeis ante a nova situação. A esta altura as massas populares se libertavam definitivamente de formas de dominação pessoal, inclusive mercê da consolidação neoliberal dos mercados de trabalho assalariado no campo, via o fortalecimento da agroindústria, e do corporativismo, desde fins dos anos 1970 através do “novo sindicalismo”, no caso brasileiro. Elas passavam a desfrutar de um ambiente de liberdades políticas e sociais sem par até então no subcontinente, em que pese problemas de várias ordens para a consolidação de um amplo estado de direito. A crescente globalização econômica – neste momento capitaneada pela abertura dos mercados – e cultural – que disponibilizou imagens e identidades, intensificando a comunicação em todo o planeta -, é outro elemento a ser considerado nessa nova configuração social.

Permitam-me, então, já em um plano mais analítico listar e organizar alguns elementos-chave que se encontram presentes nessa nova situação: sociedades mais complexas e plurais – fruto de processos de diferenciação social cujos desdobramentos atravessam toda a modernidade – e menos submetidas àquela, cada vez menos eficaz, utopia homogeneizadora, além de uma maior exposição dessas sociedades a padrões globais; sujeitos individuais e coletivos mais “desencaixados”, isto é, com mais mobilidade física e identitária; sistemas políticos altamente “poliárquicos”, ou seja, com amplas possibilidades de participação, não apenas eleitoral, e de debate, apesar de suas limitações; e, deve-se acrescentar, a crise da noção de socialismo, comunismo, libertação nacional e nação que a esquerda (partidos comunistas, movimentos nacional-libertadores e guerrilhas – cf. Touraine, 1988, pp. 199ss e 331ss) até bem pouco tempo sustentava. Estão eles entre aqueles fundamentais para caracterizar aquilo em que consiste a terceira fase da modernidade latino-americana, ao que se deve aduzir o pós-fordismo e a renovação da posição subdesenvolvida e subordinada – como exportadora de commodities – que marca sua posição no padrão global de desenvolvimento desigual e combinado do capitalismo, hoje como antes (ver especialmente Domingues, 2002 e 2005).

Aqui encontramos, de um lado, os condicionamentos sociais – inclusive uma fragmentação ainda maior da classe trabalhadora – e, de outro, as questões e possibilidades institucionais – em particular a luta pela democracia e a consolidação enfim do novo ambiente democrático, que se conjugou a um estado enfraquecido pela política neoliberal – que proporcionaram o surgimento e a renovação dos movimentos sociais latino-americanos desde os anos 1990. Uma nova “cultura política” se forjava nesse momento, fruto da luta pela democracia e do pluralismo cada vez mais amplo e evidente a se expressar nas lutas sociais que contribuíram decisivamente para a queda das ditaduras militares nos anos 1980, assim como da consolidação de demandas de populações que mais fortemente alcançavam a cidadania e lutavam por sua ampliação (Escobar e Alvarez, 1992; Alvarez, Dagnino e Escobar, 1998). Continuidade e solução de continuidade, como veremos a seguir, se conjugavam nessa nova cultura política.

Diversidade e renovação

Nas páginas a seguir, tratarei dos aspectos principais dos diversos movimentos sociais que têm hoje mais destaque na América Latina, para enfim buscar um quadro sintético mais geral. De início é importante assinalar que a pluralização dos movimentos sociais e a perda de uma clara hierarquia entre eles implicaram o que se poderia definir como o seu descentramento enquanto subjetividades coletivas (ver Domingues, 1995). Sua identidade é mais fluida quando se considera o somatório dos movimentos, nas diversas dimensões que analisaremos a seguir – embora em si possam ser até altamente centrados; e sua organização tende em muitos casos, pela mesma razão, a ser mais dispersa, o que de resto requer um mecanismo de coordenação específico de forma a possibilitar seu centramento relativo – conquanto, mais uma vez, em si possam ser altamente organizados e inclusive hierárquicos.

Como assinalado acima, o sindicalismo – e, de modo mais geral, o movimento operário – foi visto como a grande expressão dos movimentos sociais nas primeiras fases da modernidade. Em geral se pretendia que constituísse uma subjetividade coletiva altamente centrada. Na América Latina, o enorme espaço ocupado pelas relações de trabalho informais fizeram da organização dos trabalhadores algo mais complicado, com a exceção parcial da Argentina, onde um modelo de acumulação quase intensivo e em parte baseado no consumo das massas gerou uma numerosa classe operária fabril e sindicalizada. Os movimentos comunitários, de moradores, foram a contrapartida daquela informalidade e precariedade do mundo do trabalho. Mais recentemente, com uma crise mais profunda do trabalho e do emprego, muitos imaginaram um declínio do movimento sindical que espelharia o que supostamente se verifica nos países centrais (Europa, Estados Unidos). A crise da dívida nos anos 1980, o neoliberalismo na década seguinte, a reestruturação produtiva na mesma época, novas formas, mais liberais e desfavoráveis aos sindicatos, de regulação dos mercados de trabalho, uma tendência forte à reprimarização das economias latino-americanas, além do surgimento de fortes movimentos de desempregados, pareciam atestar a validade dessa tese (Zapata, 2003; Maneiro, 2006). A Argentina, com o declínio do sindicalismo peronista e a organização dos desempregados como “piqueteros”, seria o exemplo mais eloqüente desse processo, detalhadamente analisado por muitos autores (em particular por Svampa e Pereira, 2003; ver também, Svampa, 2005).

Mas a verdade é que o sindicalismo segue sendo uma força a ser considerada, talvez mesmo o movimento social mais importante, de maneira geral, na América Latina. Sua libertação do jugo corporativista no Brasil e na Argentina, com novos sindicatos e centrais de trabalhadores, permitindo pluralismo e mais capacidade de mobilização por vezes, ainda que em condições econômico-sociais com freqüência extremamente desfavoráveis, garante-lhe uma posição de destaque nas lutas sociais. É verdade que no Chile ele declinou brutalmente e que no México
o corporativismo segue sendo influente nas cúpulas (embora cada vez menos consiga controlar as bases sindicais); e que em muitos países outros movimentos se mostram mais relevantes. Mas com uma população de trabalhadores assalariados extremamente numerosa, e boa parte dela sindicalizada, o sindicalismo permanece como movimento social de grande relevância na América Latina, embora em muitos casos precise, urgentemente, se modernizar – o que, de resto, foi o caso no Brasil nos anos 1970-80 e ocorre hoje na Argentina, onde fortes movimentos grevistas têm tido lugar nos últimos dois anos (Zapata, 2003; Quiroz Trejo, 2004; Svampa, 2006). Isso não quer dizer que se esteja constituindo um movimento operário revolucionário ou socialista: não há porque misturar essas coisas, cuja articulação é contingente, embora possa vir, mais uma vez, a ocorrer fenômeno deste tipo mais adiante, caso forças políticas, condições sociais e subjetividades operárias confluam de algum modo nessa direção. Além disso, seu grau de centramento, devido a seu pluralismo, diminuiu e se faz mais problemático, pois depende de arranjos em que diversas organizações desfrutem de mais liberdade.

Seja como for, é no âmbito do bairro, entre “vecinos”, como nas “afueras” de Buenos Aires ou em El Alto, nas cercanias de La Paz, ou na vastidão das cidades do México, Lima ou São Paulo, que muito da política popular latino-americana se realiza hoje, com movimentos mais pontuais ou mais abragentes (contra o “neoliberalismo”). Eles evidenciam graus relativos de centramento, possuindo identidade e organização variáveis, com pautas construtivas e continuidade ou como a expressão dispersa e um tanto a esmo da “protesta” social – termo caro à literatura argentina, o que evidencia a mobilização massiva daquela sociedade, porém também os limites de seus movimentos sociais. Essa é uma tradição comunitária latino-americana que, assim como o sindicalismo, mantém em grande medida continuidade com o período anterior, de forma geral o século XX, sem que se deva idealizá-la como domínio da pureza popular, como costumava ser feito há algumas décadas. Muitos, contudo, gostariam de ver aí uma ruptura ou ao menos uma inflexão, pois o bairro “territorializaria” esses movimentos, que deixariam de ter a fábrica como referência, tese cara, mais uma vez, aos analistas argentinos (Svampa e Pereira, 2003; Revista OSAL, nos. 1-20, 2000-2006). Mas se, na América Latina, é muito mais continuidade que mudança o que se nos depara nesse sentido, é certo também, por outro lado, que coordenadas espaço-tempo específicas se encontram presentes na constituição de qualquer sistema social, no que se incluem, obviamente, os movimentos sociais.2

Mais surpreendente que qualquer outro fenômeno tem sido o que se poderia considerar uma “re-etnização” da América Latina. Isso é verdade particularmente na região andina e na América Central (sobretudo na Guatemala e no México), mas ocorre por toda parte. Quéchuas, aymaras, mapuches, indígenas de Chiapas, Sonora e Yucatan parecem haver subitamente redescoberto serem “índios” – ou “povos originários”, como preferem muitos. É preciso, contudo, tomar cuidado com esse tipo de imagem, amiúde difundida pela mídia. Aqui definições analíticas são imprescindíveis para que possamos dar conta adequadamente de nosso objeto.

Há pouco observei que as classes trabalhadoras não são necessariamente revolucionárias, muito menos socialistas em princípio. Deve-se notar que desde sempre, em uma forma reflexivamente prática, seus membros se reconhecem como as constituindo, podendo dar forma e conteúdo sistemático, ao racionalizar sua reflexividade, a essa identidade prática e em geral difusa. Podem ademais politizá-la – e inclusive emprestar-lhe conteúdo revolucionário e socialista. Uma identidade sistemática somente é possível, todavia, na medida em que praticamente isso é plausível, ou seja, desde que os indivíduos que conformam essas classes – que se encontram além do mais em relação com outras classes – compartilhem condições de vida, relações e práticas sociais. O mesmo se passa com os setores populares cuja etnicidade veio recentemente para a linha de frente da política popular. Quéchuas e aymaras, mapuches e ianomanis têm sido desde sempre grupos étnicos distintos, compartilhando um idioma e modos de vida específicos. Isso tem em geral permanecido ativo no plano prático. Nos Andes, em particular, mas também no México, a identidade camponesa desses setores é que adquiriu preeminência e sistematicidade, inclusive do ponto de vista político, durante o século XX.

Com a crise das concepções classistas e das políticas de esquerda, a realização bastante extensa da reforma agrária, mas com resultados limitados na prática, o desmonte das políticas de apoio aos camponeses pelo neoliberalismo (o que inclui a possibilidade de alienação das parcelas individuais do “ejido”, terras comunitárias, no México) e a crise do sindicalismo rural, isso se fez mais difícil. Somam-se a essas dificuldades a complexificação das sociedades nacionais, sua crescente exposição à globalização e uma cada vez mais enfática valorização de diferenças que o estado nacional nem queria nem mais podia simplesmente tentar homogeneizar (em particular com certa perda de legitimidade da ideologia – em parte realidade – da mestizage), com a adoção em vários desses países da educação bilíngüe. Torna-se assim possível entender como sobreveio tal mudança. Isto é, como houve não apenas uma sistematização (racionalização), mas também uma politização das identidades étnicas, principalmente nos países com populações pré-colombianas mais numerosas (Wade, 1997; Trejo, 2002; Stefanoni, 2004; Guimarães, Domingues e Maneiro, 2004).

Mas aqui é preciso, mais uma vez, ser cauteloso. Primeiramente porque essa etnicidade não é aquela – na verdade folclórica – que remeteria diretamente ao mundo pré-colonial. Muita água correu desde então por baixo da ponte: esses “povos originários” são étnicos em seu imaginário, instituições e práticas contemporâneas, conquanto em alguns momentos queiram eles mesmos recorrer a reconstruções daquele período para reforçar e legitimar suas identidades e reivindicações. Em segundo lugar, não há razão para supor, esperar ou inclusive, talvez, sequer desejar que em todos esses países e regiões haja uma politização da etnicidade. No Peru, por exemplo, não é este o caso. Aí é provável que a política e os movimentos sociais percorram outros caminhos, não menos legítimos, não menos populares que aqueles que emprestam destaque ao tema da identidade étnica (Burt e Mauceri, 2004). Quanto a sua constituição básica como subjetividade coletiva, uma característica se destaca: graças ao poder da vida comunitária e à ausência de domínio hoje de grandes proprietários, esses movimentos são com freqüência altamente centrados (especialmente na Bolívia e no Equador), com forte identidade e organização, as quais dependem, contudo, de forma radical de uma participação popular permanente e vigilante.

Ademais é preciso considerar que muitos desses movimentos, conquanto tenham o tema da autonomia, cultural e inclusive político-administrativa, em seu centro, mantêm uma pauta bastante concreta e, por assim dizer, “materialista”: reforma agrária, políticas de sustentação aos pequenos produtores, controle dos recursos naturais de suas regiões ou do país como um todo. Há nesse sentido clara continuidade entre o passado e o presente. Na verdade não há mais fortes movimentos agrários ofensivos na América Latina – com a exceção do Brasil; ao mesmo tempo as lutas no campo seguem vigentes (Williams, 2001; Kay, 2002). Os camponeses permanecem aqui e ali, bem como é significativa a pobreza rural. Por outro lado, a agroindústria avançou tremendamente no subcontinente, gerando um vasto proletariado rural e grande desemprego nessas regiões também. No México o neoliberalismo e o Tratado de Livre Comércio da América do Norte (TLCAN) vêm fazendo um brutal estrago entre os produtores rurais, certamente no que tange aos pequenos, afetando, entretanto, enormemente também médios e grandes proprietários, que não conseguem competir com a importação de alimentos dos Estados Unidos. El Barzón é o movimento que responde a esse choque comercial e financeiro. Mais curioso é o caso do Brasil. País de dimensões continentais, com muitas terras disponíveis (cuja qualidade econômica e disponibilidade de um ponto de vista ambiental são contudo discutíveis), ele abriga o maior movimento agrário das Américas, ao lado da guerrilha capitaneada pelas Forças Armadas Revolucionárias Colombianas (FARC). Que não se trata de um movimento camponês, por outro lado, se patenteia imediatamente por seu nome – Movimento dos Trabalhadores Sem Terra (MST) – e, de forma mais indireta, por suas táticas de luta, que implicam a grande mobilidade de uma massa de militantes, algo que não seria de modo algum possível para uma organização de camponeses, estes sim presos a sua terra e à produção que dela precisam extrair. Seu alto grau de centramento é conhecido, embora sua estrutura muito hierárquica seja pouco mencionada.

A questão da raça e dos movimentos sociais contra o racismo repõe alguns dos temas já encontrados no que se refere à construção da identidade tal qual abordada acima. Mas neste caso de uma forma particular. Ao passo que a plausibilidade das identidades e dos movimentos de classe e étnicos é por si bastante forte – embora não esteja jamais ausente a variável relacional, em outras palavras, o processo interativo mediante o qual todas as identidades se formam –, no que concerne à raça a questão do poder assume destaque. De modo geral, a racialização de um grupo social – no caso latino-americano, principalmente negros, mestiços e indígenas – é fruto de sua rotulação por parte daqueles capazes de impor socialmente essa definição, que via de regra se acompanha de subalternização, negatividade e discriminação, erigindo um estatuto de inferioridade. Hoje o tema da raça se refere sobretudo às populações afro-descendentes, porquanto a etnicidade sirva de canal para a afirmação positiva de sua diferença por parte dos descendentes dos indígenas pré-colombianos. Desde ao menos fins do século XIX, a luta contra o racismo que atinge negros e mestiços vem se fazendo. Aprofundou-se por volta dos anos 1930 para lançar-se com força sem igual nos anos 1980. Com isso assumia para si aqueles elementos identitários que até então eram usados para estigmatizar, invertendo seu sinal. Movimentos de classe média ascendente, bem como de alguns setores populares, conformam os movimentos sociais de afro-descendentes latino-americanos, especialmente no Brasil e na Colômbia, de forma plural e bastante descentrada (Wade, 1997; Sansone, 2002).

Dois temas delicados se põem, ademais: primeiramente o fato de que durante a maior parte do século XX essas foram sociedades que cultivaram a ideologia da mestiçagem e da “democracia racial”. O movimento negro, buscando em novas bases a integração social, não pode lidar senão de maneira ambivalente com esse legado. Em segundo lugar, mas em conexão com aquele primeiro, insinua-se o tema da influência do modelo bi-racial e polarizado norte-americano, inclusive com o apoio e sustentação financeira de instituições daquele país. Se se trata de questão problemática, o movimento negro parece ter sabido enfrentá-la de forma produtiva. Se inicialmente assimilou a-criticamente aquela perspectiva, acabou por reformulá-la na direção de ampliar suas demandas para o conjunto dos “afro-descendentes”, deixando de lado um simples e inadequado corte bi-racial (Sansone, 2002; Costa, 2003, cap. 7).

Outros movimentos, que em passado recente tiveram peso enorme, vêm tendo trajetórias ondulantes: os movimentos democráticos e por direitos humanos possuem força ainda, sobretudo na Argentina e no Chile – onde o peso das sanguinárias ditaduras dos anos 1970-80 ainda se faz sentir, inclusive com o seqüestro de testemunhas em processos contra assassinos e torturadores (Garretón, 2003, cap. 7). Não parecem ter, contudo, uma pauta que coloque em cheque propriamente a estrutura de poder e dominação dos estados modernos, para além da constituição efetiva do estado de direito e da punição de criminosos oriundos das ditaduras militares. O movimento ambientalista foi fortíssimo em vários países – especialmente no Brasil e no México –, mas declinou após a institucionalização formal do tema e a substituição do movimento enquanto tal por grupos profissionais, de pressão e por organizações não governamentais (ONGs) (Domingues e Pontual, 2007). Um novo ambientalismo, porém, parece estar surgindo, seja nesses países, motivado pela crise ambiental global que desaba sobre o planeta e a humanidade, seja em outros, como na Argentina, onde nunca chegou a ter maior expressão (Svampa, 2005, cap. 2), ou ligado aos movimentos indígenas (Revista OSAL, no. 17, 2005). Por fim o feminismo, poderoso nos anos 1980, se bem que de forma difusa um tema vivo e de forma descentrada constituindo ampliadamente um novo tipo de subjetividade coletiva, se “ongizou” e declinou em termos de criatividade e capacidade de mobilização cultural e política (Alvarez, 1998).

Enfim, duas questões devem ser focalizadas antes de buscarmos um fecho conceitual mais espesso para nossa análise desses movimentos sociais e relacioná-los de forma mais ampla ao sistema político. Primeiramente, deve-se assinalar que o que se pode definir como a “política da autonomia” ganhou espaço em muitos movimentos sociais latino-americanos recentemente. Isso se observa, por exemplo, no México (Giordano, 2006), com os zapatistas, e na Argentina (Svampa, 2006), no seio de sua miríade de movimentos sociais. As idéias de Antonio Negri e a simplificação neo-anarquista produzida por John Holloway dão base a essa política. A recusa aos partidos políticos, de tipo mais pluri-classista, como o Partido Revolucionário Democrático (PRD) no México – o que se expressou na chamada “la otra”, uma campanha paralela à presidencial em que o candidato oficial da esquerda era Andrés Manuel Lopez Obrador – é um exemplo forte disso; bem como o é a recusa a forças da esquerda revolucionária tradicional (leninistas ou trotskistas). Isso se completa com a suposição de que o papel do estado na mudança social é na melhor das hipóteses contraproducente.

Mais importante, de grandes implicações sociais e com raízes na teoria sociológica clássica, é o papel dos novos movimentos religiosos na América Latina. Desde Weber (1920) ao menos sabemos que os movimentos religiosos são cruciais para os processos sociais de mudança rumo à modernidade e dentro dela. A esquerda, a partir de certo momento, concentrada nos movimentos socialistas revolucionários e com inclinações secularizantes, na melhor das hipóteses tomou como secundário o papel da religião nas transformações sociais. Mas hoje é como se os movimentos religiosos fizessem questão de desmenti-la. Muitas vezes eles são já altamente centrados – baseados em mecanismos hierárquicos – e institucionalizados, contando com um corpo de clerical autoritário e manipulativo. Outras vezes, implicam em participação popular massiva, bem mais descentrada e mutante, embora podendo assumir um caráter intolerante. Alteram, de todo modo, valores e modos de vida, não por acaso em camadas médias ascendentes, em populações pobres da periferia e em comunidades indígenas urbanas ou rurais, com participação forte muitas vezes nos processos políticos e com a circulação de lideranças de e para movimentos seculares. Esse é o caso, por exemplo, do katarismo e de seus desdobramentos contemporâneos na Bolívia “re-etnicizada”, que recebeu e forneceu quadros aos movimentos evangélicos em particular na região de El Alto (Canessa, 2000). Goste-se ou não da direção em que se lançam os movimentos religiosos, em particular os hodiernos, aprecie-se ou não o papel da própria religião na vida social, ao analista social cumpre compreender a potencialidade desses movimentos, suas formas de organização, seu conteúdo e a contribuição que dão à mudança nos modos de vida e na vida social de maneira geral.

Algumas questões conceituais e conclusões políticas parciais

Foi possível até aqui constatar uma grande pluralização dos movimentos sociais latino-americanos, o que é fruto e ao tempo consiste em um dos elementos da crescente complexidade da modernidade, agora em sua terceira fase. Alguns deles sem dúvida pré-existiam a esse período mais recente, mas sua preeminência, situação de igualdade ou inclusive maior importância, em relação ao movimento sindical e operário, ou camponês, é uma novidade que não se deve subestimar. Isso se mostra ainda mais dramático se os novos movimentos religiosos, que, em sua pluralidade radical, quebraram definitivamente o monopólio da igreja católica, são admitidos no quadro interpretativo dessa nova fase da modernidade.

Há alguns anos, após a valorização pela esquerda dos chamados “novos movimentos sociais” na Europa e nos Estados Unidos, e a posterior constatação de que não substituiriam o movimento operário como coveiro do capitalismo, algumas teorias se firmaram como paradigmas interpretativos desses novos movimentos sociais. Nelas uma clara divisão se apresentou entre correntes mais histórico-filosóficos, européias, e outras, mais preocupadas com temas organizativos, vertente norte-americana (ver Eder, 1993). Melucci (1996) é um expoente daquele primeiro grupo de paradigmas. Segundo ele, distantes do estado e da política formal-institucional, os novos movimentos teriam caráter molecular, baseando-se em redes de colaboração que durante certos períodos poderiam permanecer latentes. A mudança cultural, desconectada de interesses materiais, e a transformação social de longo prazo têm grande destaque em suas teses. Tarrow (1994), por seu turno e expressando aquela outra vertente, derivou sua discussão em parte da problemática do utilitarismo de Olson, buscando perceber em que condições e de que forma os movimentos se organizam e quais seriam seus impactos mais imediatos: as oportunidades políticas para o surgimento dos movimentos (isto é, quando seus organizadores entendem que o custo para deslanchá-los é válido e os benefícios, suficientes), suas redes internas e que recursos são capazes de mobilizar são seus principais elementos analíticos. Em que medida essas teorias servem para compreender a nova configuração dos movimentos latino-americanos?

De início é mister reconhecer, como o faz Santos (1995, pp. 256-69), que não há de modo algum uma divisão entre movimentos materialistas e pós-materialistas na América Latina. O próprio movimento ambientalista no subcontinente, tendo trazido para a linha de frente o conceito de “desenvolvimento sustentável”, nada teria a ver com essa visão dicotômica (Domingues e Pontual, 2007). A idéia de “custo” e benefício maiores ou menores seria ademais problemática, uma vez que, se a democracia facilitou a emergência de novos movimentos e seu florescimento, foi sob brutais ditaduras que muitos deles surgiram ou se mantiveram ativos, ainda que os anos 1990 testemunhem uma inflexão no cenário e no tipo de movimentos em atividade. De resto, não há porque supor que interesses são em si utilitários e que a ação de indivíduos e a movimentação das coletividades se baseiam em cálculos de custos e benefícios (o que não quer dizer que isso não ocorra em certas ocasiões). As motivações podem ser várias e os interesses devem ser muito mais amplamente concebidos, sem que isso nos deva levar de volta à discutível divisão entre valores materiais e pós-materiais. O fato é que muitos movimentos sociais se formam em situações que de forma alguma se adaptam à noção das oportunidades com baixos custos e altos retornos, o que com freqüência consiste em uma tese calcada em um utilitarismo apriorista. Amiúde passa-se o contrário.

Redes internas e externas são, outrossim, fundamentais para o sucesso desses movimentos, a despeito dos riscos de cooptação clientelista que correm com isso (Chalmers, Martin e Piester, 1997; Rodríguez Garavito, Barret e Chavez, 2005). Na verdade, a articulação bem sucedida de muitos deles entre si e com o sistema político, inclusive os novos partidos de esquerda, tem dependido muito do que deveria ser definido, analiticamente, como um mecanismo de “rede” – isto é, de “colaboração voluntária” através da qual “projetos” comuns, circunscritos, podem ser levados a cabo. Sem dúvida, se tomamos os movimentos religiosos atuais poderemos ver que muitos se coordenam hierarquicamente, no que o “comando” desempenha papel decisivo. Isso quer dizer que não é correto absolutizar nenhuma idéia de “sociedade em rede”. A importância crescente daquele mecanismo de coordenação em formações sociais cada vez mais complexas não pode, porém, ser desconsiderada (ver Domingues, 2002, cap. 8). É a colaboração voluntária que tem permitido o centramento mais elevado de muitas dessas subjetividades coletivas, cujo poder de mobilização funda-se largamente na liberdade de seus membros e bases comunitárias.

Do ponto de vista da mudança cultural e social mais ampla, logo no que se refere a seu papel transformador e a sua transcendência histórica, os novos movimentos sociais latino-americanos – laicos e religiosos – confirmam largamente as teses clássicas da sociologia (Marx e Engels, 1848; Weber, 1920; ver ainda Domingues, 1995, p. 155, e 2003). Continuam a ser eles o “motor da história”, os introdutores de novos “modos de vida”, propulsores da transformação social, em uma nova articulação entre cotidiano e história. Isso é patente no plano da cultura, na democratização paulatina e molecular das relações sociais, na direção de um individualismo democrático ou de um utilitarismo sem peias (ambos comuns nas novas religiões), de um lado, ou, de outro, na reivindicação sistemática da cidadania. Essa importância para o desenrolar da história deve ser, contudo, tratada sem nenhum recurso à teleologia: a direcionalidade – os fins e finalidades – desses movimentos é tão contingente como a dos processos históricos em que se inserem; sequer devem ser vistos os movimentos sociais como aquelas subjetividades coletivas que trazem inovações do plano da cultura para o das instituições, em uma direção crescentemente universalista e “reflexiva”, como quis Habermas (1981, vol. 2). No caso latino-americano contemporâneo em particular, a contribuição dos movimentos sociais é ela mesma descentrada e seu vetor, altamente contingente, em função de sua pluralidade, metas variáveis e alianças que não são necessariamente dadas desde sempre.

Assim, gostaria de propor um breve esquema de variáveis, lato sensu, que deveriam ser levadas em conta para uma análise adequada dos movimentos sociais latino-americanos hoje – que serviria, na verdade, de modo mais geral à análise de movimentos sociais:

1* Direcionalidade (fins/historicidade)

2* Motivações

3* Acesso a recursos externos

4* Estrutura interna (dimensões material/hermenêutica/espaço-temporal/de poder)3

5* Nível de centramento (identidade/organização)

6* Mecanismos de coordenação (redes/hierarquias)

7* Condições sociais e ambiente interativo

Problemas graves persistem, todavia, se o que se põe em tela é a relação entre sociedade e estado, neste caso mobilizando-se principalmente as variáveis direcionalidade e condições e ambiente interativo. Decerto a relação dos movimentos sociais com as instituições formais da democracia não são nunca simples, mas na América Latina algumas peculiaridades podem ser discernidas nesta época pós-corporativista. Isso é claro se, brevemente, tomamos alguns exemplos atuais.

Na Bolívia, onde os movimentos sociais, na complexidade de suas alianças e de seu imaginário, vêm procurando levar à prática uma política nacional-popular e assim refundar a nação, a despeito de problemas conjunturais sérios se observa claramente um processo de transformação significativo (García Linera, 2006). Na Argentina, o contrário é verdadeiro: dispersos e fragmentados, demasiadamente concentrados na questão da autonomia e de suas lutas internas, os movimentos sociais, não obstante a profundidade da crise de 2001-2002, não lograram avançar um milímetro na refundação do sistema político, que segue congelado na reprodução de um “peronismo infinito”, cujas inclinações – dúbias, de fato – à esquerda complicam ainda mais a situação (Svampa, 2006). No Brasil, os movimentos sociais foram efetivamente fortes nos anos 1970-1980 – época do surgimento do Partido dos Trabalhadores (PT). A política do governo Lula vinte anos depois, muito moderada, decerto é em parte explicada por essa defasagem; mas o que apresenta de positivo tem com certeza muito a ver com a herança que lhe deixaram as mobilizações sociais das quais muitos anos depois emergiu (Domingues, 2006). Já na Venezuela, onde os movimentos sociais são fracos, o que encontramos, sob as vestes do “socialismo do século XXI”, é um tipo de “cesarismo progressista” (Gramsci, 1929-35, vol. 3, pp. 1619-20) que tenta operar modificações de cima para baixo, com compromissos democráticos dúbios (como de resto são também os da oposição). O destino do chavismo talvez seja o mais incerto desses quatro casos, uma vez que, se não caracteriza um “equilíbrio de forças” propriamente, suas perspectivas, por assentar em um vazio de mobilização popular, podem terminar sendo igualmente “catastróficas”. Nada garante, contudo, que movimentos sociais fortes e em aliança com partidos de esquerda ou centro-esquerda sejam capazes de realizar mudanças mais amplas, caso a resistência dos setores dominantes seja ferrenha. Isso é o que se pode ver claramente no processo político mexicano contemporâneo, com um “transformismo” conservador mantendo o controle do sistema político sem nenhuma demonstração de que buscará efetivas acomodações daqui para frente (Giordano, 2006).

Busquei, neste breve artigo, apresentar em largos traços os movimentos sociais mais importantes na América Latina contemporânea, situando-os dentro do que defini como a terceira fase da modernidade. Propus alguns instrumentos analíticos que poderiam nos permitir uma compreensão mais sistemática e rigorosa de sua estruturação e alcance social, político e histórico. Embora se fale e se escreva muito sobre movimentos sociais hoje no subcontinente, teoricamente a discussão ainda é extremamente pobre; e, no Brasil, é simplesmente inexistente de qualquer ponto de vista, mercê, em parte, de seu declínio relativo nos últimos quinze anos. Os modelos europeus e norte-americanos mostram-se problemáticos em si e distantes em geral dessa realidade regional. É, portanto, preciso avançar na direção de superar essas limitações. Para isto, bem como para a compreensão de seu potencial transformador imediato, este artigo espera haver de alguma forma contribuído.

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NOTAS

1 Ainda que isto se ponha, a meu ver, em radical contradição com a idéia de que as classes compartilham e disputam um mesmo campo da “historicidade”. Cf. Touraine, 1984.

2 Poder-se-ia falar ainda, na senda de Thompson e Tilly, como o faz Auyero (2002), de uma mudança no “repertório” do “protesto social”, o que, no caso dos piqueteros, mas também nas marchas de cocaleros na Bolívia e de greves recentes na Argentina, incluiu em particular o bloqueio de estradas. Mas é discutível se esse ponto deve ser realmente enfatizado, ou se, conquanto constituindo uma agregação ao repertório anterior, não modifica em profundidade as formas de mobilização populares latino-americanas.

3 O acesso aos recursos advindos da mediação sistemas sociais-natureza e a sua utilização, bem como a construção simbólico-interpretativa desses sistemas enquanto subjetividades coletivas; mais a sua configuração espaço-temporal (natural e social) e a distribuição do poder dentro deles, são elementos a serem analiticamente considerados ao tratar desta variável. Cf. Domingues, 1995, cap. 8.

Como citar este documento: Domingues, José Maurício. Os movimentos sociais latino-americanos: características e potencialidades. En publicacion: Análise de Conjuntura OPSA, no. 2. Análise de Conjuntura OPSA. 2007.
Acceso al texto completo: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/brasil/iuperj/domingues.pdf

Descriptores Tematicos: Movimientos Sociales, Sindicalismo, Campesinado, Indigenas, Grupos Etnicos, Piqueteros, Neoliberalismo, Sistemas Politicos, Corporativismo, Globalizacion, America Latina, Argentina, Brasil, Chile, Bolivia, Peru, Mexico, Colombia

http://www.clacso.org.ar/difusion

Um novo relato sobre a vida e os assassinatos de judeus nos campos de concentração nazistas

Octavi Martí

Hélène Berr é uma francesa nascida em 1921, filha de Raymond Berr, vice-presidente da empresa química Kuhlmann, dedicada à aplicação industrial de seus produtos, e de Antoinette Rodrigues-Ély. Os três morrerão no campo de concentração porque para o ocupante alemão -e para as autoridades francesas colaboracionistas-, antes de serem franceses eram judeus.

A mãe é assassinada assim que chega a Auschwitz; o pai é morto em setembro de 1944, envenenado pelo médico que o atende na enfermaria de Auschwitz-Monowitz. Sua morte nos foi contada por David Rousset em seu impressionante “Les Jours de Notre Mort” [Os dias de nossa morte].

Hélène morre em abril de 1945 em Bergen-Belsen, depois de ter participado da chamada “marcha da morte” que a transferiu de Auschwitz para o outro campo. Não se sabe se morreu de uma surra ou de tifo. Em todo caso, foi poucos dias antes da chegada das tropas britânicas ao campo de concentração.

O livro que lança agora a editora Tallandier -”Hélène Berr Journal”- é o diário que essa jovem francesa manteve entre 7 de abril de 1942 e 15 de fevereiro de 1944. São páginas que ela confiava à sua cozinheira, Andrée, com a promessa de que esta as faria chegar ao seu namorado, Jean Morawiecki, um rapaz que se envolveu na Resistência e que, como soldado, participaria do desembarque na Provence e mais tarde da liberação de campos de concentração na Alemanha.

Ela diz escrever “porque quero que entreguem a Jean estes papéis se eu não estiver aqui quando ele voltar. Não quero desaparecer sem que ele saiba tudo o que pensei durante sua ausência”. Escrever adquire sua dimensão mais plena: “A única experiência da imortalidade da alma que podemos ter com segurança é a dessa imortalidade que consiste na persistência da recordação dos mortos entre os vivos”.

Hélène é uma garota que gosta de se divertir e flertar com os rapazes, uma boa aluna de filosofia e inglês que de repente se descobre “naked to the awaited stroke”, uma frase inglesa que utiliza para referir-se à sua “nudez diante dos golpes esperados”. E com efeito nada a protege: nem sua inteligência, nem sua cultura, nem sua capacidade para intuir o que se prepara. Antes de que a levem a Drancy, um campo de passagem prévio para os detidos franceses que eram enviados à Alemanha, sabe que a espera o “horror, horror, horror”.

Sabe porque lê Shakespeare, porque compreende como ninguém o Joseph Conrad de “O Coração das Trevas”, mas também, e principalmente, porque não deixa de falar com os que vão a Drancy, com os que viajaram pela Alemanha nazista, e porque não pode deixar de se indagar sobre o destino das crianças judias, crianças para as quais ela, clandestinamente, procura famílias que as adotem e escondam. “Os operários não-judeus que são enviados para a Alemanha vão sem mulheres nem filhos. A monstruosa impossibilidade de compreensão, a horrível falta de lógica de tudo isso tortura o espírito. Mas não há nada que refletir, pois os alemães não buscam nem razão nem utilidade. Têm um objetivo: exterminar.”

O diário permaneceu oculto durante muitos anos porque Hélène fala com grande liberdade sobre amigos e familiares. Além disso, nos primeiros anos após o fim da guerra, esse tipo de depoimento não encontrava nenhum eco. O livro de Primo Levi “Se Isto É um Homem” foi recusado primeiro pelas editoras e depois pelos leitores, para 20 anos mais tarde se transformar em referência obrigatória.

Neste caso, as folhas manuscritas por Hélène foram entregues pela cozinheira a seu legítimo destinatário. Este as considerou um tesouro pessoal, como uma prova de amor. Cópias mecanográficas permaneceram entre os sobreviventes da família Berr, e foi sua sobrinha Mariette Job quem entrou em contato com Jean Morawiecki em 1992. Ele vive longe da França devido a seus sucessivos destinos como diplomata profissional. Mariette o convence a lhe entregar os originais para poder restabelecer o texto em sua pureza, “em seu perfeito equilíbrio entre pensamento e emoção”. Em 2002, Mariette, com o acordo dos outros membros da família Berr, doou o original ao Memorial da Shoah em Paris. Daí nasce a vontade de fazer uma edição pública do manuscrito.

Sem dúvida a publicação do “Hélène Berr Journal” não é alheia ao grande êxito obtido há três anos por “Suíte Francesa”, de Irène Némirovsky, o romance póstumo de uma autora célebre em sua época e que conta, através de um caleidoscópio de personagens, o pânico dos civis diante da invasão alemã. Mas o livro de Némirovsky é uma ficção, inventa a partir do que vê, é um exercício de urgência e desespero de uma profissional da pluma. O diário de Hélène Berr compartilha desespero, época e mundo com o da russo-francesa, mas a emoção que transmite é direta, alheia a qualquer elaboração a partir de convenções literárias, como prova sua evocação do primeiro dia em que deve levar a estrela amarela costurada à roupa: “São dois aspectos da vida atual: a naturalidade, a beleza, a juventude da vida, encarnada nesta manhã transparente; a barbárie e o mal representados por essa estrela amarela”.

El País
http://www.elpais.com/

Descoberta surpreende cientistas, que esperavam encontrar alguns trechos ainda virgens nos oceanos

Associated Press

WASHINGTON - Os oceanos cobrem mais de 70% da superfície da Terra e cada trecho já foi afetado, de alguma forma, pela ação humana.  Pesquisadores estudando 17 diferentes atividades - da pesca à poluição - compilaram um mapa mostrando como e onde a humanidade teve impacto nos mares. No mapa, quanto mais avermelhada a cor, maiores os efeitos da intervenção humana.

O atlas do impacto humano nos oceanos foi lançado durante a reunião anual da Associação para o Avanço da Ciência dos EUA (AAAS), realizado em Boston, e publicado na edição desta semana da revista Science. 

"Nossos resultados mostram que, quando esses e outros impactos individuais são somados, o quadro geral fica muito pior do que, imagino, a maioria das pessoas espera. Certamente foi uma surpresa para mim", disse o principal autor do trabalho, Ben Halpern, do Centro Nacional de Análise e Síntese Ecológica da Universidade ad Califórnia, Santa Bárbara.

As áreas mais afetadas incluem o Mar do Norte, os Mares do Sul e do Leste da China, a costa leste da América do Norte, o Mediterrâneo, o Mar Vermelho, o Golfo Pérsico, o Mar de Bering e partes do Pacífico. As áreas menos afetadas são as imediações dos pólos.

No entanto, os pesquisadores disseram que é provável que a atividade humana passe a atingir os pólos cada vez mais, à medida que a mudança climática aquece essas áreas.

O dano provocado inclui redução na população de peixes e outros animais marinhos, problemas nos recifes de coral, nos leitos de algas marinhas, mangues, recifes rochosos, plataformas e montanhas submarinas.

"Há duas coisas que não prevíamos", disse Halpern. "Cada pedacinho dos oceanos foi afetado por pelo menos uma atividade humana. Pensávamos que haveria lugares onde a humanidade simplesmente ainda não tinha chegado". Além disso, "mais de 40% dos mares foram afetados por diversas atividades diferentes. O oceano não está passando bem".

Mas, disse ele, há espaço para esperança. "Existem algumas áreas em condição muito boa. São pequenas e espalhadas, mas sofreram um impacto bem pequeno", afirmou. "Isso sugere que, com esforço de todos, podemos tentar proteger esses pedaços e usá-los como um padrão para o que gostaríamos que o restante dos oceanos fosse".

A equipe de pesquisas de 19 membros mapeou os impactos de cada atividade nos oceanos e, por meio de sobreposições dos mapas, chegou às áreas mais afetadas.

Os impactos estudados incluem os efeitos de plataformas de petróleo, navegação comercial, invasão de espécies, impactos da mudança climática, vários tipos de pesca e de poluição.

Estado de S. Paulo

Peter Burke

A idéia de fronteira cultural é um conceito atraente. O problema é que a idéia é atraente demais, de modo semelhante à própria idéia de “cultura”, já que significa coisas diferentes para pessoas diferentes. Usar o conceito representa um perigo constante de passar do sentido literal da expressão para um sentido metafórico, de fronteiras lingüísticas, tais como aquela que separa o francês do alemão na Alsácia, por exemplo, para as ‘’fronteiras”entre classes sociais, entre o sacro e o profano, entre o sério e o cômico, entre a história e a ficção.

Em seus Ensaios, Montaigne sugeriu que havia uma fronteira da verdade e que o que seria considerado verdade de um lado dos Pireneus (à época em que o sul da França era em grande parte protestante) era considerado falso do outro. O historiador da sociologia Norbert Elias ligou o desenvolvimento da civilização ocidental à expansão daquilo que ele chamou de “fronteira da vergonha” (Schamgrenze), querendo dizer que, com o passar dos séculos, os europeus consideraram vergonhosas um número cada vez maior de ações.

A seguir usarei o termo “fronteira” na sua acepção primeira, espacial, e “cultura” na sua acepção ampla e antropológica, referindo-se a valores e sua expressão ou corporificação em artefatos e práticas. Pode ser útil (seguindo os antropólogos que, por sua vez, seguem os lingüistas) trabalhar simultaneamente com duas concepções de fronteira cultural.

A primeira é a abordagem da pessoa que está do lado de fora, o “outsider”, que se interessa por dados relativamente objetivos, que podem até mesmo ser mapeados. No caso da cultura culinária, por exemplo, podemos distinguir duas Europas, divididas pelas fronteiras do vinho e da cerveja, do óleo e da manteiga. No caso da moradia, ou do que os alemães chamam de Wohnkultur [cultura da habitação], houve, pelo menos entre 1400 e 1800, três Europas - as regiões da pedra, do tijolo e da madeira, mais ou menos correspondentes ao Mediterrâneo, à Europa Setentrional e à Oriental. No início da França moderna, uma linha diagonal de St. Malo a Genebra separava uma região com alto nível de alfabetização no Nordeste de outra com baixo nível no Sudoeste.

A segunda abordagem é aquela que parte de dentro, mais subjetiva, interessada na experiência de fronteiras, nos limites simbólicos de comunidades imaginárias. Essas fronteiras são difíceis, se não impossíveis de mapear, porém não deixam de ser fatos culturais, mesmo assim.

Barreiras

Segundo a concepção tradicional de fronteiras, elas eram essencialmente barreiras. Até que ponto essa idéia funciona no caso da cultura? É melhor ver as fronteiras culturais não como barreiras intransponíveis, mas, antes, como obstáculos que atrasam o progresso de inovações e até mesmo de notícias. Quando o monge Máximo o Grego chegou à Rússia em 1515, descobriu que os russos ainda não tinham ouvido falar da descoberta da América por Colombo.

As fronteiras religiosas são, freqüentemente, locais onde se recusa e resiste conscientemente à inovação. No início do período moderno, por exemplo, o mundo do Islã formava uma barreira à expansão da imprensa, porque a Palavra de Deus não deveria ser transmitida por meios mecânicos. De um lado da fronteira entre a Cristandade e o Islã havia Bíblias impressas; do outro, o Alcorão era aprendido de cor ou lido a partir de manuscritos.

Quanto ao nível subjetivo, os antropólogos muitas vezes indicaram a importância de distinguir-se dos outros, como parte da construção de identidades coletivas, demarcando os limites simbólicos de comunidades imaginárias. Neste nível subjetivo se enfatizaram com freqüência diferenças relativamente secundárias, usadas para erigir uma barreira entre “Nós” e “Eles”. Sigmund Freud desenvolveu esse aspecto em um ensaio sobre o que ele chamou de “narcisismo das pequenas diferenças”, e Pierre Bourdieu fez o mesmo em sua análise da “distinção”, que tratava especialmente da fronteira cultural entre a burguesia e a classe operária na França do final do século 20.
Intercâmbios

Uma segunda concepção de fronteiras as apresenta não (ou não apenas) como barreiras, mas, ao contrário, como pontos de encontro ou “zonas de contato”. Houve um tempo em que se pensava com freqüência que esses contatos tinham lugar entre a “selvageria” e a “civilização”, mas eles já passaram a ser descritos mais recentemente como encontros entre duas culturas diferentes.

É também esclarecedor ver as fronteiras como zonas com sua própria cultura, muitas vezes mais militar e, também, mais arcaica do que a cultura de centros urbanos. A cultura nos lados opostos de uma fronteira é freqüentemente muito similar, ao contrário da cultura das capitais, como ocorre no caso da cultura “gaúcha’ que o Rio Grande do Sul compartilha com o Uruguai e a Argentina.

Concluindo, neste breve ensaio, procurei mostrar que - mesmo sem recorrer a metáforas como Schamgrenze - é praticamente impossível escrever uma história cultural, mesmo no caso de um único país, ou até de uma única região, sem utilizar a noção de “fronteira”. Deixando de ser literalmente periférica, no que tange aos historiadores da cultura a noção de fronteira é - ou pelo menos se tornou - absolutamente central.
Peter Burke é professor de história da cultura na Universidade de Cambridge e membro da Emmanuel College, da mesma universidade. Autor de mais de trinta livros, entre eles, Popular Culture in Early Modern Europe (1978), A Revolução Historiográfica Francesa (1990), Amsterdã e Veneza: Um Estudo das Elites dos Séculos XVII (1991) e Uma história Social do Conhecimento: de Gutenberg a Diderot (2001).

Revista Cult
http://revistacult.uol.com.br/website/default.asp

NEWTON CARLOS
ESPECIAL PARA A FOLHA
O Irã "pode ser um parceiro perigoso". O aviso foi feito pelo embaixador Paul Trivelli, dos EUA, diante da decisão do presidente nicaragüense, Daniel Ortega, de assinar contratos de centenas de milhões de dólares com os iranianos. Banana, café e alimentos serão os objetos de troca em projetos de infra-estrutura.
Os negócios do Irã com a Nicarágua, pais pobre, sem um grão de areia de poder militar, não representam nenhuma ameaça estratégica para Washington, mas se contrapõem à política do governo Bush de "contenção" do regime islâmico iraniano, tido pelo Departamento de Estado como o que mais desafia interesses americanos.
Um dos itens da "contenção" é o isolamento e o Irã tenta e consegue executar inserções, algumas a fundo, numa região sob influência direta dos EUA.
Tem embaixadas em pleno funcionamento em México, Venezuela, Cuba, Brasil, Argentina e Nicarágua e trata de se entender, em presença diplomática e projetos comuns, com Bolívia, Chile, Colômbia, Equador e Uruguai.
A Chancelaria do Irã abrigou o "primeiro [no Irã] seminário internacional sobre a América Latina". Na agenda, o papel dos latino-americanos no "sistema internacional do futuro".
Trivelli e o Departamento de Estado encaram a aproximação da Nicarágua com Teerã como reforço da operação Irã-América Latina, que tem como eixo dois países petrolíferos, o próprio Irã e a Venezuela. Mas não se deve esquecer que nos anos 80 a Nicarágua foi palco de guerra orquestrada por Washington, com o argumento de que era preciso bloquear a via de acesso do comunismo à região.
O "Guardian", de Londres, disse que Hugo Chávez fez entrada motorizada numa fábrica, "joint venture" entre Venezuela e Irã, destinada a produzir três coisas: tratores, influências e angústias. Os tratores irão para cooperativas pobres e socialistas na América Latina. Os primeiros "carros antiimperialistas" em breve começarão a rodar. Supõe-se que as angústias sejam dos americanos. Hugo Chávez já esteve seis vezes no Irã e ele mesmo diz que a cada viagem Washington fica preocupada.

Folha de S. Paulo

Estudo triplica estimativa inicial sobre emissão de gás do efeito estufa por navios. Pesquisa a pedido da ONU coloca navegação comercial entre os grandes "vilões" da mudança climática; emissão é o dobro da do setor aéreo.

Paulo Whitaker-3.set.2004/Reuters

Navio é carregado no Porto de Santos com máquinas agrícolas

DA FRANCE PRESSE

As emissões de CO2 da marinha mercante mundial pelos sete mares afora é três vezes maior do que se imaginava. A informação consta de um relatório produzido pela ONU (Organização das Nações Unidas) e obtido pelo jornal inglês "The Guardian", que publicou os resultados do trabalho ontem.
O levantamento mostra que os navios lançam todos os anos na atmosfera 1,1 bilhão de toneladas de gás carbônico. Isso transforma o setor em um dos maiores vilões do aquecimento global. Sozinha, essa quantidade de gás corresponde a 4,5% de todas as emissões provocadas pelas atividades humanas.
Os navios se juntam agora aos carros, à construção civil, à agricultura e à indústria como os setores mais poluidores. Pelas contas anteriores do IPCC, o painel de Mudanças Climáticas da ONU, os navios lançavam para atmosfera algo próximo dos 400 milhões de toneladas de gás carbônico ao ano.
"Isso é claramente uma falha do sistema", afirmou Rajendra Pachauri, presidente do IPCC. "O setor mercante vem escapando. Ele tem ficado fora do foco das discussões sobre as mudanças climáticas globais", afirmou o pesquisador.
Na comparação direta com a aviação civil, os navios que cortam os oceanos estão em franca desvantagem. Projeções feitas por grupos europeus, e pelo IPCC, indicam que a emissão anual dos aviões é algo ao redor dos 650 milhões de toneladas de gás carbônico. As companhias aéreas, pressionadas pela opinião pública, já tentam desenvolver meios de redução das suas emissões.
"Espero que a contribuição dos navios seja incluída no próximo acordo da ONU", disse Pachauri. Apesar de o IPCC ter alertado para a necessidade de corte nas emissões do setor de transporte marítimo em seu relatório sobre de mitigação do efeito estufa, esse item não consta das metas apresentadas pela UE (União Européia).
Limpando os motores
O resultado, feito com base em dados obtidos com as distribuidoras de combustível e com as empresas mercantes, poderá impactar não apenas a UE.
Alguns governos nacionais, como o inglês, um dos patrocinadores do estudo, desprezaram o transporte marítimo em seus cálculos de emissão, por acharem que a contribuição do setor era menor que 2% do total e, por isso, desprezível.
Em compensação, segundo o quarto relatório do IPCC, o setor marítimo tem uma vantagem sobre o aéreo. A implementação de tecnologias modernas, tanto em frotas antigas quanto nas novas, pode reduzir as emissões do setor em até 28% nos próximos 12 anos.
O mesmo estudo mostra que o poder de mitigação de novas tecnologias para aviões deve causar no máximo 12% de redução das emissões aéreas.
O setor de transportes, apesar de altamente poluidor, é um dos que têm menos a ganhar com novas tecnologias, diz o IPCC. Se tudo fosse feito corretamente seria possível evitar a emissão de 1,6 bilhões de toneladas de gás carbono até 2030.

Folha de S. Paulo

Judy Dempsey

Desesperada para atender à crescente demanda doméstica e européia, a Rússia assinou na quinta-feira (20/12) com as repúblicas da Ásia Central do Cazaquistão e Turcomenistão um acordo para a construção de um gasoduto ao longo do Mar Cáspio, uma medida que segundo os analistas poderá fortalecer o monopólio da Rússia sobre as exportações de energia a partir da região.

O acordo foi assinado no Kremlin pelo presidente Vladimir V. Putin, da Rússia, e pelo presidente do Cazaquistão, Nursultan A. Nazarbayev, durante uma videoconferência com o presidente do Turcomenistão, Gurbaguly Berdymukhammedov.

Putin, que visitou os dois países diversas vezes nos últimos dois anos para costurar este acordo, disse na televisão nacional russa que o tratado contribuirá para “fortalecer a segurança energética da Europa”.

A Rússia fornece mais de um quarto do gás consumido pela Europa, e diversos países do leste europeu dependem completamente da Rússia para receber gás.

A Gazprom, a estatal russa que exerce um monopólio no setor de energia no país, tem procurado novos e caros fornecedores, a maioria na Ásia Central, a fim de cumprir os seus contratos de exportação para a Europa e garantir o fornecimento ao mercado doméstico, que se expandiu rapidamente devido ao grande aumento dos gastos dos consumidores e ao crescimento econômico.

“A realidade é que a Rússia não está investindo o bastante na sua própria infra-estrutura e não conta com gás próprio em quantidade suficiente para suprir a Europa e o seu mercado interno”, afirma Andrew Monaghan, diretor da Rede de Pesquisas Russas da Academia de Defesa do Reino Unido.

O Cazaquistão e o Turcomenistão também vêm sendo cortejados pelos Estados Unidos e pela União Européia, que tentam obter acesso aos campos de gás da região.

Os Estados Unidos têm tentado persuadir as nações da Ásia Central a construírem um gasoduto sob o Mar Cáspio, que não passaria nem pela Rússia nem pelo Irã. Mas a proposta não está progredindo devido a uma disputa quanto ao status do Mar Cáspio entre os países ao seu redor, incluindo o Turcomenistão, o Cazaquistão, o Azerbaijão, o Irã e a Rússia.

A União Européia também procura diversificar os seus fornecedores e rotas, especialmente via Mar Cáspio, tendo adquirido o gasoduto Nabucco, o projeto de infra-estrutura mais ambicioso da união.

O projeto prevê um gasoduto de 3.200 quilômetros de extensão, que irá da Turquia, através dos Balcãs e da Europa Central, até a Áustria. O Turcomenistão, o Azerbaijão e o Irã, que possuem as maiores reservas, alimentariam o gasoduto.

Na quinta-feira autoridades européias minimizaram a importância do acordo russo, afirmando que ainda existe gás suficiente no Azerbaijão e no Cazaquistão para suprir o gasoduto Nabucco.

Mesmo assim, alguns analistas dizem que o novo acordo poderia minar as ambições européias.

“A Rússia sempre tentou bloquear o Nabucco”, afirma Peter Kaderjak, diretor do Centro Regional de Pesquisa de Política Energética, em Budapeste. “Mas o interessante quanto a esse acordo é o fato de ele ter demorado tanto para ser assinado, e ter sido necessária a pressão de Putin. Isso só demonstra como a Rússia necessita de suprimentos extras de gás, e como está disposta a pagar por isso”.

Aleksei Miller, diretor executivo da Gazprom, passou vários meses negociando o gás turcomano. Ele assinou um acordo no mês passado, mas somente após ceder às demandas de Berdymukhammedov por um preço mais elevado. Os analistas afirmam que isso é um sinal nítido de que o Turcomenistão contou com independência suficiente da Rússia para ditar os seus próprios termos, e que o país está suficientemente confiante para utilizar os seus recursos energéticos como fator de influência.

A partir de janeiro próximo, a Rússia pagará US$ 130 por mil metros cúbicos de gás do Turcomenistão; neste ano ela pagou US$ 100. Na segunda metade de 2008 o preço subirá para US$ 150 por mil metros cúbicos.

The New York Times
http://www.nytimes.com/

Jörg Blech

Pessoas em muitas partes do mundo se permitem a curiosa prática de comer terra, também conhecida com geofagia. Mas por que o fazem permanecia um certo mistério. Agora, um novo estudo visa mostrar que a argila pode ser vital na proteção de mulheres grávidas.

Os habitantes da ilha de Pemba, no leste da África, exultam quando uma de suas jovens mulheres começam a comer terra -este suplemento alimentar incomum só pode significar uma coisa: que ela está esperando um bebê.

“Uma porção diária é de cerca de 25 gramas de terra”, disse Sera Young, que trabalha em tempo integral na pesquisa da geofagia. A antropóloga de 30 anos logo se transferirá da Universidade de Cornell para a Universidade da Califórnia, em Berkeley.

Em todo continente há pessoas que comem greda, argila ou marga. Mas apenas agora Young e seus colegas estão começando a entender que forças as levam a fazer isso. Independente das pessoas estarem comendo argila de fontes naturais ou comprando “argila medicinal” na farmácia para comer, elas estão claramente seguindo algum anseio ancestral que se desenvolveu ao longo da evolução.

Não são apenas seres humanos que comem um pouco de terra de vez em quando -papagaios, gado, ratos, elefantes e chimpanzés também o fazem. Até mesmo homens pré-históricos compartilhavam esta paixão por comer terra -uma escavação arqueológica na África encontrou marga em pó que claramente era usada como ração de marcha há dois milhões de anos. Mas a pergunta permanece: por quê?

Em seus estudos de campo na ilha de Pemba, que pertence à Tanzânia, Young observou que principalmente as mulheres grávidas sentiam desejo por terra. “É como um vício. Há até mesmo uma palavra para isso: ‘vileo’”, ela disse.

Mas as mulheres grávidas não simplesmente recolhem sua refeição terrena na rua. Na verdade, elas não medem esforços para assegurar que seja o tipo certo de terra. Elas raspam marga de fontes específicas ou a coletam em certos locais fora de suas aldeias. “A terra não pode ser suja”, explicou Young.

A seletividade dos comedores de terra chamou a atenção do naturalista alemão Alexander von Humboldt há 200 anos, quando ele passou algum tempo onde atualmente é a Venezuela. O povo indígena otomaque, ele notou, preferia as camadas aluviais onde era encontrada “mais espessa, com melhor sensação”.

O fato de os indígenas devorarem terra em “quantidades tremendas” e a guardarem para tempos de dificuldade, na forma de bolas de argila secas, levou Humboldt a supor que a geofagia era usada como solução improvisada para momentos de escassez de alimentos. De fato, as pessoas comiam terra particularmente em momentos difíceis, como no Haiti em 2004, quando os moradores das favelas recebiam bolos de manteiga, sal, água e terra.

Mas esta hipótese da fome não explica o fenômeno plenamente -a terra também está no cardápio de pessoas que se alimentam bem. Logo, muitos pesquisadores acham que a terra funciona como um medicamento natural. A marga, afinal, contém magnésio, sódio, cálcio, potássio, ferro e uma grande quantidade de minerais. Em casos de diarréia severa, segundo alguns cientistas, uma colher da chá de terra poderia fornecer ao corpo os minerais perdidos.

No entanto, Peter Hooda, um pesquisador de solo britânico, descobriu indícios de que, pelo contrário, a marga tira mais do corpo do que fornece. O cientista e sua equipe chegaram a esta conclusão surpreendente depois de realizar uma simulação em laboratório da interação entre a terra e o trato digestivo. Eles misturaram marga, ácido gástrico e nutrientes, deixaram a mistura barrenta à temperatura do corpo por tempo suficiente para reagir plenamente e então analisaram o composto resultante.

Um desentoxicante natural para o estômago

Os resultados mostraram que muitos nutrientes se ligaram firmemente à estruturas microscopicamente pequenas na marga. Isto levou a uma redução significativa no ferro, zinco e cobre disponíveis no banho de lama, o que estava de acordo com uma das observações de Young em Pemba: muitos dos apreciadores de marga eram anêmicos e apresentavam níveis baixos de ferro no sangue.

Mas em algumas circunstâncias, supõe a antropóloga, o efeito lixiviante da terra poderia ser uma vantagem. “A terra pode ajudar a remover toxinas do corpo.” Esta teoria é apoiada por algo que Young notou após estudar mais de 2.700 casos relevantes na literatura sobre o assunto: crianças pequenas e mulheres grávidas -pessoas para as quais uma intoxicação pode ser particularmente séria- fazem uso particularmente freqüente deste recurso natural.

Até agora, o enjôo matinal era visto como um mecanismo evolutivo desenvolvido para proteger a criança ainda não nascida das substâncias prejudiciais nos alimentos. Seria a geofagia uma estratégia adicional?

Em uma tentativa de dar mais substância à sua teoria, Young está atualmente acompanhando a análise de mais de 30 amostras de terra de Pemba, Quirguistão, Indonésia e outras áreas pelo Instituto Macaulay, em Aberdeen, Escócia, para entender até que ponto elas possuem potencial químico de remover as toxinas dos alimentos.

As análises poderão fornecer prova científica do que muitos comedores de terra sempre disseram: a terra limpa o estômago.

Der Spiegel
http://www.spiegel.de/

Nas simplificações grosseiras sobre o mundo árabe, a vítima oculta somos nós mesmos. Ao projetarmos sobre o outro nossa visão de atraso, intolerância e fundamentalismo, não enxergamos como estão sob ameaça os melhores valores de nossa civilização

Cláudio César Dutra de Souza, Sílvia Ferabolli

Khaled Hosseini é um fenômeno editorial. Suas duas últimas publicações, O Caçador de Pipas e A Cidade do Sol, figuram nas listas dos mais vendidos nos Estados Unidos, na Europa e no Brasil. A obra de Hosseini é lida por um público ávido por entender como vivem “os muçulmanos”. E ele parece cumprir muito bem o seu papel de (des)informar leigos pelo mundo sobre o que vem a ser o modus vivendi islâmico.

Talvez essa não tenha sido a intenção do autor. Em seus livros, ele parece ser muito claro em situar seus personagens no interior do Afeganistão, mas como o entendimento dos conceitos religiosos, étnicos e de identidade nacional que definem muçulmanos, árabes e afegãos não é o forte da maioria da população, acabam todos sendo identificados, sem distinção, como seguidores do Islã. Essa associação não é de todo incorreta, já que a maioria dos árabes são muçulmanos, assim como o são os afegãos. O grande problema é associar o Islã com os segmentos mais retrógrados e atrasados da sociedade afegã – algo como definir o cristianismo como a religião que queima mulheres e hereges em fogueiras, permite a escravidão e silencia frente aos horrores do holocausto.

Em seu Orientalismo, Edward Said mostrou como a representação literária dos povos orientais, especialmente dos muçulmanos, como bárbaros, primitivos, violentos, decadentes e irracionais legitimou os interesses dos grandes poderes da era colonial. No pós-11 de setembro, a mídia de massas retoma o projeto orientalista e passa a demonizar os muçulmanos com vistas a iniciar um novo ciclo histórico de dominação e subjugação, agora comandado pelos Estados Unidos. Árabes, afegãos, paquistaneses, indonésios, indianos, enfim, qualquer indivíduo que ostente um turbante ou véu na cabeça, ou que pelo menos pareça alguém que usaria esse tipo de vestimenta, é quase que automaticamente definido como fanático, fundamentalista, atrasado e, a palavra do momento, terrorista. O entendimento do cidadão médio, filtrado por aquilo que deve ser mostrado, constrói um Islã wahabista, pleno de explosivos Osamas e reprimidas mulheres sob véus; um povo que corta mãos de ladrões, apedreja condenados até a morte e proíbe, tal como os talibãs, qualquer forma de prazer e diversão. Não é a toa que temos O Livreiro de Cabul, Mulheres de Cabul, qualquer coisa de Cabul vira best-seller e abastece o imaginário de milhões de cidadãos no Ocidente que se horrorizam e se deliciam com esse tipo de representação do “muçulmano”.

Uma época na qual a racionalidade parece estar em extinção
Além de servir às práticas de dominação política, militar e cultural norte-americana, essas projeções do “outro” também servem para reforçar a nossa suposta normalidade em face de um contraponto tão bizarro. Gostamos de nos imaginar como filhos da modernidade, livres de superstições e paixões primitivas que um dia fizeram parte da nossa história, mas que hoje, enfim, libertos, avançamos em direção a uma liberdade nunca dantes sonhada, liberdade essa que foi duramente atacada em 11 de setembro de 2001 pelos fanáticos de Allah.

Mas, sejamos pragmáticos: o que o mundo livre tem a ver com dois prédios destruídos em Nova York ou o que eles simbolizavam? Ficamos menos livres a partir daquele momento? Estamos sendo ameaçados? A resposta, se é que existe apenas uma, seria que, efetivamente, uma parte do mundo está menos “livre”, mas isso diz respeito àqueles poucos que gozam dessa liberdade tão duramente conquistada através de séculos de exploração colonial, invasões e desrespeito à soberania de inúmeros povos, que agora se insurgem de uma forma desagradável para quem pensava que a história havia chegado ao seu fim com o triunfo do capitalismo liberal. Não estaríamos nos focando excessivamente no chamado “fanatismo religioso” muçulmano e esquecendo que vivemos em uma época no qual a racionalidade parece estar em extinção? Fanáticos islâmicos versus fanáticos judeus e suas intermináveis políticas fratricidas; fanáticos católicos irlandeses e norte-americanos; fanáticos amishes; um renascido em Cristo na Casa Branca e um Papa de passado duvidoso, tão ou mais fundamentalista em sua leitura tendenciosa do mundo contemporâneo quanto o mais caricato dos Aiatolás.

Fanáticos os temos para todos os gostos, com a diferença, alguém notará, que “os nossos” não explodem. Ledo engano. Norte-americanos e israelenses explodem a tudo e a todos que ousem ir contra os seus “interesses de Estado”. Os Estados Unidos “previnem” e Israel “se defende”, exatamente do quê? Sim, dos bárbaros, fanáticos e torpes muçulmanos cuja diversão e meta suprema são a de destruir a cultura e a liberdade democrática do Ocidente e, neste ínterim, vão todos à mesma vala comum, do intelectual muçulmano (sim, eles existem!), à mãe de família árabe chegando ao talibã mais raivoso, passando pelos casseurs franceses e suas demais ramificações européias – e contra todos eles é lançado o anátema de terroristas ou fanáticos muçulmanos, em uma das mais absurdas e brutais demonstrações de racismo, ignorância e manipulação midiática da atualidade.

Como se em nossa sociedade as mulheres vivessem em integridade absoluta
O modo como as mulheres muçulmanas são tratadas constitui-se em um escândalo, como se em nossas sociedades as mulheres vivessem em um patamar de integridade absoluto e não fossem estupradas, agredidas e mortas, não bastando isso, ganhassem menos, mesmo trabalhando mais do que os homens, e ainda tendo de se submeter a todo o tipo de tratamento estético, cirúrgico e dietético que já ceifaram a vida de milhares de fêmeas modernas – mortes nas mesas cirúrgicas de lipoaspiração; morte por distúrbios alimentares como bulimia e anorexia; morte por intoxicação de produtos químicos fortíssimos que visam alisar, afinar, reduzir, rejuvenescer e infantilizar cabelos, corpos e mentes.

Durante a guerra da Bósnia, dentre as tantas atrocidades perpetradas contra o povo muçulmano, talvez a pior tenha sido aquela cometida contra suas mulheres. Segundo Tadeusz Mazowiecki, investigador de Direitos Humanos da ONU, que se afastou do cargo em protesto contra a impotência da organização frente aos horrores da guerra, a “limpeza étnica” não foi resultado de ações militares, mas o objetivo principal do conflito. Os sérvios, na sua maioria cristãos ortodoxos, usaram o estupro sistemático como arma de terror para obrigar a população não-sérvia a deixar a região. Mais de 20 mil muçulmanas foram violentadas. Houve casos de mulheres inválidas torturadas com tesoura e cacos de vidro antes de serem mortas. Algumas mulheres escaparam da morte, mas não da humilhação. Quando se viram grávidas de seus estupradores, o bom Papa João Paulo II exortou-as piedosamente a não abortarem essas inocentes vidas, sob ameaça de excomunhão e de uma ida sem retorno para um lugar bem quente no outro mundo…

Aliás, a igreja católica não flexibiliza a proibição do aborto em casos de estupro, nem em casos de fetos anencéfalos e muito menos se a gravidez trouxer risco de vida à mãe. Efetivamente, o cristianismo representado pelo Vaticano não se constitui em nenhum exemplo de tratamento às mulheres que o faça estar em posição de tecer críticas ao Islã. Da mesma forma que não pode endossar a falácia de que o Corão exorta a violência, o genocídio e a usurpação e que a expansão islâmica se fez através da morte, da chacina e do roubo (a propósito: você já leu o Corão?). É necessário recordar que a expansão do cristianismo foi forjada no aço das espadas e à custa de milhões de vidas perdidas e, apesar da recomendação de amor ao próximo dos evangelhos canônicos, a imagem que parece ter sido desenvolvida pelo apologista Paulo de Tarso foi a do Cristo da Espada, o que expulsou os vendilhões do templo a chibatadas, um discurso bem mais palatável para um agonizante e bélico império Romano recém convertido por razões bem mais políticas do que de fé (a propósito: você realmente conhece a história do cristianismo?).

Hanna Arendt já denunciava lobby sionista e superfaturamento do Holocausto
Quanto aos judeus, se foram perseguidos também foram perseguidores e, como “povo eleito” foram intolerantes contra os “não eleitos”, vide a vergonhosa política israelense em relação aos palestinos, confinados em bantustões, segregados, marginalizados e humilhados em nome da proteção dos cidadãos de Israel – mas quem protegerá os palestinos do terrorismo de Estado israelense? (a propósito: você lê jornais?) Na década de 1960, Hanna Arendt já denunciava o lobby da comunidade sionista norte-americana em prol de Israel, o superfaturamento do Holocausto e a participação dos conselhos judaicos na eliminação de seu próprio povo na Alemanha nazista, o que lhe rendeu censuras e ameaças, semelhantes àquelas que Norman Finkelstein recebeu ao publicar A Indústria do Holocausto na década de 1990, denunciando o devir persecutório dos perseguidos além de uma série de outras distorções políticas e ideológicas que infelizmente fazem sofrer não apenas o povo palestino como igualmente a população judaica e israelense, à mercê da manipulação de sua própria história e de seu sofrimento por uma pequena elite religiosa.

Pode ser o Islã hoje um retrato daquilo que o Ocidente foi antes do advento das luzes, momento em que a religião possuía um efetivo poder político e transcendental sobre corações e mentes e que unia os cidadãos em verdadeiras comunidades, ao contrário de hoje, quando a idéia de Deus segue o princípio narcisista-individualista de nossos tempos? Irá o Islã, algum dia, secularizar-se e seus líderes religiosos tornarem-se uma espécie de fantoches nostálgicos como é o Papa na atualidade? Qualquer que seja o cenário a se desenhar no futuro próximo, ainda teremos muitos anos de teocracias e líderes espirituais de diversos matizes a explorar questões políticas e atuar sobre os excluídos da globalização sob a mediação do discurso religioso – mas o Islã não está sozinho no monopólio do irracionalismo! Essa exclusividade é real apenas no contexto rasamente etnográfico dos “romances de burca”, e é uma pena que a leitura desses livros outorgue a um número cada vez mais expressivo de pessoas viciadas em best-sellers o direito de julgar 1,3 bilhões de muçulmanos tendo como ferramenta analítica, única e exclusivamente, esses mal escritos recortes tendenciosos da realidade.

Passivamente assistimos ao preocupante desmonte de uma série de mitos fundadores da chamada civilização ocidental. Rasgamos a declaração universal dos direitos do homem, herança da revolução francesa, e parece que estamos em vias de reverter os processos de descolonização do pós-guerra, em uma retomada de práticas extrativistas, desrespeito a soberanias nacionais e tentativas de imposição de valores que visam aniquilar as diferenças e promover a intolerância ou algum suposto choque de civilizações. Não aceitar a confusão entre os conceitos de resistência e terrorismo; entender que as mulheres muçulmanas, na sua maioria, não vivem cobertas por burcas, mas são advogadas, engenheiras, médicas, cineastas, jornalistas e professoras com ativa participação em suas sociedades; e ousar duvidar do que nos é informado pelas agências de notícias e intelectuais de diversos matizes — comprometidos com seus governos e seus próprios preconceitos, agindo em uníssono a fim de que tenhamos medo daqueles que ousam contestar a posição vassala que lhes cabe no latifúndio mundial — é condição necessária para que possamos promover um verdadeiro diálogo entre o Islã e o mundo tributário do Ocidente que, para ser realmente livre, precisa aprender a conhecer, compreender e respeitar as diferenças culturais.

Jornal Le Monde
http://diplo.uol.com.br/